Apresentação

Este blog é uma tentativa de traduzir o trabalho do pensamento em palavra escrita, com direito a falhas, equívocos e perdões.
Obrigado aos que tiveram o trabalho de dedicar sua atenção!

Perfil

Marcos Kayser é um dos sócios fundadores da TCA Informática que iniciou atividades em 1988. Idealizador do software Scopi. Bacharel, licenciado e mestre em Filosofia pela Unisinos. Tem curso de formação em gerenciamento de projetos. Presidiu a Câmara da Indústria, Comércio, Serviços e Agropecuária do Vale do Paranhana (CICS-VP). Preside o Comitê Regional do PGQP no Paranhana. Escreveu o livro O Paradoxo do Desejo, com prefácio de Márcia Tiburi, onde busca investigar a "mecânica do desejo nas relações de poder", e o livro Quando Tamanho não é documento, contando a história da gestão da TCA, vencedora do Prêmio Nacional de Inovação.

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Archive for junho, 2005

HOMO HOMINI LUPUS EM HOBBES E FREUD

UNIVERSIDADE DO VALE DO RIO DOS SINOS – UNISINOS

CENTRO DE CIÊNCIAS HUMANAS

MESTRADO DE FILOSOFIA

FILOSOFIA  SOCIAL E POLÍTICA

HOMO HOMINI LUPUS EM HOBBES E FREUD

MARCOS KAYSER

São Leopoldo, junho de 2005.

HOMO HOMINI LUPUS EM HOBBES E FREUD

Introdução

Aproximar Hobbes e Freud pode causar certo estranhamento. Um por ser considerado filósofo, outro psicanalista, o primeiro voltado à política, o segundo à psiquê. Castoriadis começa a desfazer este suposto distanciamento e afirma que a psicanálise tem, no essencial, o mesmo objetivo que a política, ou seja, a autonomia do sujeito. Talvez por ser filósofo e psicanalista, Castoriadis não só compreendeu mais facilmente a aproximação destas duas áreas do conhecimento, como colocou uma pergunta comum a ambas: “como posso ser livre, se sou obrigado a viver numa sociedade em que a lei é determinada por outros?” E continua: “como posso ser livre se sou governado pelo meu inconsciente1?” Os que insistem na separação e no distanciamento dirão que a primeira pergunta é feita para o filósofo e a segunda para o psicanalista. Assim, a primeira pergunta quem estaria habilitado a responder seria a Filosofia, enquanto que a segunda seria a Psicanálise. Aqui, sob ambos olhares, vamos tentar abordar o pressuposto de uma tendência humana ao conflito, à destruição, à morte. “O inferno são os outros” como diria Sartre. “Homo homini lupus” (o homem é o lobo do homem), conforme Hobbes e Freud.

Da observância de diversas formas de manifestação da violência que marcaram a história da humanidade ao longo dos séculos e se prolongam nesse início de século XXI, supomos que, com outras vestes, em plena sociedade civilizada, continuemos sendo bárbaros. Desejo de mais e mais poder e constante ameaça da morte violenta, semelhante ao estado de natureza, teorizado por Hobbes e que se confirma nos escritos psicanalíticos, chamados sociais, de Freud, são marcas do nosso tempo. Hobbes e Freud, coincidem quanto ao pressuposto antropológico e/ou psicológico do “homo homini lupus”, como também na necessidade de um Estado forte como única via para a paz. Hobbes vê nesse Estado, instituído pelo pacto entre os homens, num ato da razão e da vontade, uma saída triunfante, pois é garantia de paz e prosperidade. Freud vê como uma saída necessária, mas nada tranqüila, visto que estará carregada de mal-estar, pois o indivíduo terá seu desejo de liberdade reprimido, na medida em que cede parte dela em troca de segurança.

Apresentaremos sinteticamente alguns sintomas, para falar numa linguagem não exclusivamente filosófica, dessa condição agressiva da natureza humana, a ponto de Hobbes e Freud usarem a metáfora “homo homini lupus” para expressar a luta primitiva entre Eros e Tanatos, que se estende na sociedade e nos faz refletir sobre as formas de superar e/ou suportar o paradoxo inquietante do desejo de paz diante da realidade da guerra.

Homo homini lupus em Hobbes

Uma espécie de psicologia da natureza humana é o ponto de partida de Hobbes. O homem é analisado numa condição primitiva da existência, ou melhor, em condições mínimas de sobrevivência. Este estado, a que Hobbes denomina de estado de natureza, é reflexo da condição primitiva, em que o desejo insaciável do homem, partilhado de uma liberdade total, ausência de obstáculos, e de uma igualdade generalizada, onde todos podem tudo, coloca o homem em estado de guerra, em constante ameaça da morte violenta. A lei natural apesar de existir não tem uma valoração prática, na medida em que não há um poder capaz de julgar nem aplicar as sanções conseqüentes de eventuais desobediências. No estado de natureza, todos são juízes e cada um obedece tão somente a si.

A indeterminação histórica do estado de natureza hobbesiano e a possibilidade de se constituir exclusivamente numa hipótese lógica, arquitetada para demonstrar os elementos constitutivos do homem, não desfaz a validade da teoria, visto que, em tal estado, as relações humanas competitivas possuem similaridades com as relações observadas nas sociedades contemporâneas, mais especificamente nas sociedades de mercado possessivo, conforme cita Macpherson. Podemos identificar nestas sociedades homens calculistas de seus próprios interesses, capazes de apoiarem um governo e pactuarem ao seu favor, desde que este soberano imponha regras que permitam a invasão sem a destruição mútua:

“Apenas na sociedade de mercado possessivo é que todos os indivíduos precisam se invadir mutuamente, e somente nelas podem fazê-lo dentro das regras da sociedade.” (Teoria do Individualismo Possessivo, II, p. 109)

Hobbes escreve em meio à guerra civil inglesa. Tanto vida pública como privada estão imersas no conflito configurando um paradoxo que se estende aos nossos dias: por que deflagrar uma guerra, por em risco a vida e destruir-se precocemente, se o maior desejo do homem é escapar do maior dos males: a morte? E a pergunta que segue: como alcançar a paz num palco de sucessivos conflitos? Uma das primeiras conclusões de Hobbes é que o estado de total liberdade e igualdade, no qual todos podem tudo, inclusive se invadirem mutuamente já que possuem as mesmas potencialidades, precisa ser ainda nesta vida superado.

Se a realidade factual de Hobbes por causa da guerra é turbulenta, o momento da história do pensamento humano também é. Processa-se a ruptura do medievo com a modernidade, no habitat de Hobbes, a passagem da Inglaterra medieval para a Inglaterra moderna. A fé cede seu papel de protagonista à razão. A felicidade, a grande meta dos homens, precisa começar a ser conquistada aqui na terra e não ficar aguardando o dia seguinte, numa suposta transcendência. Hobbes provoca uma inversão da perspectiva clássica da felicidade. Enquanto que, para os filósofos antigos, a idéia de felicidade estava atrelada a uma fruição tranqüila do bem supremo, um movimento evolutivo, vislumbrando um fim pretendido e exaltado, em que o desejo poderia repousar, para Hobbes a felicidade está caracterizada pela inquietude de um movimento sem fim determinado. A inexistência de um fim último implica na impossibilidade de projetar o contentamento do homem para o futuro, se assim fosse, cessaria a sucessão contínua do movimento o que significaria a cessação da própria felicidade. O êxtase para Hobbes é agora. Nossa ganância é por um bem presente. Só a conquista deste bem será garantia do próximo bem. Bem aqui tem a significação de poder. Estamos assim condenados à inquietação e ao descontentamento, na medida que a busca é infindável, não se esgota na conquista momentânea. A natureza da felicidade se deduz deste esforço repetitivo, chamado desejo, conatus:

“…a felicidade desta vida não consiste no repouso de um espírito satisfeito, pois não existe o finis ultimus (fim último) nem o summum bonum (bem supremo) de que se fala nos livros dos antigos filósofos morais. E ao homem é impossível viver quando seus desejos, tal como quando seus sentidos e imaginação ficam paralisados. A felicidade é um contínua progresso do desejo, de um objeto para outro, não sendo a obtenção do primeiro outra coisa senão o caminho para conseguir o segundo.” (Leviatã, XI, p.91)

Os objetos são bons porque eles são úteis e eles são desejados por essa razão. A busca de um novo bem é busca de algo útil à manutenção do movimento e na medida que se acumula uma quantidade de bens, incrementa-se uma quantidade correspondente de poder. O incremento do poder de um indivíduo implica o decréscimo de poder do outro.

Quanto mais bens um indivíduo obtém, menos o outro tem. Temos uma relação muito mais econômica do que fraterna. O ser humano não é naturalmente social, não é por natureza um animal político com tendência a uma comunhão. Sob esta idéia poderíamos pensar que o homem não é por natureza cristão. Uma eventual tristeza diante da desgraça do outro é motivada mais pelo medo do que um sentimento de amor pelo próximo:

“Assim, não buscamos a sociedade naturalmente e por si própria, mas sim para que possamos dela receber alguma honra ou lucro.” (De Cive, I, 30)

“Toda a sociedade é portanto, ou para o lucro, ou para a glória; isto é: não tanto por amor de nossos próximos quanto pelo amor de nós mesmos.” (De Cive, I, 31)

Numa condição em que se caracteriza o individualismo possessivo se faz-se necessário aumentar o poder e se precaver do inevitável, mas imprevisível, ataque do outro. É razoável antecipar-se ao ataque inimigo, e a melhor estratégia é agredir antes de ser agredido. A famosa frase usada no futebol, “o melhor ataque é  melhor defesa”, pode também ser colocada à serviço da política. E Hobbes previne:

“que, do contrário, se contentariam em manter-se tranqüilamente dentro de modestos limites, não aumentassem, por invasões, o seu poder, não conseguiriam subsistir por muito tempo limitando-se a uma atitude defensiva (Leviatã, XIII).

Para Hobbes, as três causas principais encontradas na natureza (ou psicologia) do homem que o levam a guerra são: a competição, a desconfiança e a glória. Todas vestidas de dois constituintes fundantes do homem e da sociedade: o desejo e o medo. A primeira motivada pelo lucro, a segunda pela segurança e a terceira pela reputação.  Todas são inclinações que no estado de natureza, sem um poder suficientemente forte capaz de julgar e impor a regra, transfiguram o homem em lobo de homem (homo homini lupus):

“Portanto tudo aquilo que é válido para um tempo de guerra, em que todo homem é inimigo de todo homem, o mesmo é válido também para o tempo durante o qual os homens vivem sem outra segurança senão a que lhes pode ser oferecida por sua própria força e sua própria invenção.” (Leviatã, XIII, p109)

O homem hobbesiano não quer apenas vencer a batalha contra o inimigo e sobreviver, quer viver melhor, e, por isso, como homem da vontade e da razão, abre mão de parte de sua liberdade em troca de segurança e prosperidade. Institui o Estado absoluto, através do pacto. E por que absoluto? Porque o ímpeto do homem, que pode ser associado à pulsão de morte freudiana, só pode ser contido por um poder que concentre o poder de todos, absolutamente mais potente. Para conter, em certa medida, a insaciabilidade do desejo humano, só mesmo um poder capaz de intimidar o lobo por meio do medo da punição. O soberano estabelece um poder coercitivo terreno para assegurar o cumprimento das leis de natureza. A violação da lei por parte dos súditos acarretará em punição por quem detém todo o poder de punir: o soberano.  Além da punição terrena, tem a punição divina que consiste na morte eterna. O balizamento para determinar as transgressões é dado pelas leis civis, criadas para tornar escritas e públicas as leis naturais. Nas mãos do soberano está o monopólio do medo.

Mas como o homem não é só medo é também desejo, Hobbes, da necessidade de manter o homem com a esperança de desejos satisfeitos, completa sua mecânica de controle com o componente da recompensa terrena e divina. Na terra o soberano recompensa seus súditos com a garantia da segurança e oferecendo as condições necessárias para que cada súdito, sob sua própria diligência, conquiste riqueza e conforto. No céu a recompensa está na vida eterna.

Hobbes entende assim que numa sociedade controlada por um Estado absoluto, que se impõe pela ameaça do medo da punição e pela esperança da recompensa, o lobo transforma-se em cidadão. Todavia, a psicologia hobbesiana não deu muita atenção para os desejos reprimidos deste cidadão.

Homo homini lupus em Freud

Apesar das obras ditas sociais de Freud não merecerem o mesmo entusiasmo dedicado por seus analistas aos demais escritos, os mais atentos, ou melhor, os mais interessados perceberão o quanto para Freud era pertinente a extensão de suas teorias da psique do indivíduo para o contexto social. Na medida que o exterior, mais especificamente, o outro, intervém no indivíduo, como modelo e também como adversário, seria no mínimo imprudente ignorá-lo.

Coincidindo com Hobbes, como propósito da vida humana, Freud identifica a busca intensamente do prazer, evitando a dor, concluindo que a vida se define pelo princípio do prazer2. Princípio geral que domina o funcionamento do aparelho psíquico do indivíduo desde o início de sua vida. Todos desejam ser felizes:

“Voltar-nos-emos, portanto, para uma questão menos ambiciosa, a que se refere àquilo que os próprios homens, por seu comportamento, mostram ser o propósito e a intenção de suas vidas. O que pedem eles da vida e o que desejam nela realizar? A resposta mal pode provocar dúvidas. Esforçam-se para obter felicidade; querem ser felizes e assim permanecer.” (Mal-Estar na Civilização, p.94).

É o princípio do prazer, inerente ao psiquismo humano, que decide sobre o propósito da vida do indivíduo e conta com a pulsão de vida (Eros) para chegar ao êxtase existencial. Todavia, Eros não está sózinha, concorre com Tanatos, pulsão de morte3, que segundo Freud, tende a forçar o indivíduo ao retorno de seu estado anorgânico (não-vivo, anterior de ser vivo). Mas como se não bastasse, a luta entre Eros e Tanatos, Eros possui uma dualidade objetiva que a coloca em situação de conflito intrínseco. Eros voltado para o prazer e Eros voltado para a união com os outros, em busca de novas combinações de vida.

Freud reconhece, entretanto, que esse objetivo geral da felicidade jamais será satisfatoriamente alcançado, uma vez que tanto o macrocosmo, ou seja, a civilização4, quanto o microcosmo do homem, ou seja, o corpo, representa muito mais sofrimento do que felicidade. Para Freud as principais fontes de infelicidade e sofrimento, são o nosso próprio corpo, as forças exteriores da natureza e as adversidades oriundas das relações que estabelecemos com o outro, sendo este último enfrentamento o mais penoso de todos:

“… os homens não são criaturas gentis que desejam ser amadas e que, no máximo, podem defender-se quando atacadas; pelo contrário, são criaturas entre cujos dotes instintivos deve-se levar em conta uma poderosa quota de agressividade. Em resultado disso, o seu próximo é, para eles, não apenas um ajudante potencial ou um objeto sexual, mas também alguém que os tenta a satisfazer sobre ele a sua agressividade, a explorar sua capacidade de trabalho sem compensação, utilizá-lo sexualmente sem o seu consentimento, apoderar-se de suas posses, humilhá-lo, causar-lhe sofrimento, torturá-lo e matá-lo. Homo homini lupus.” (Mal Estar na Civilização, p133)

A denúncia do homem lobo é grave. Trata-se de uma tendência agressiva, uma pulsão5 que atravessa o comportamento humano e se expressa nas mais variadas formas de relação entre os seres humanos. A agressividade não é determinada pela sociedade, já nos tempos primitivos, como no estado de natureza hobbesiano, esta pulsão reina no interior obscuro da individualidade. Ligada ao narcisismo e à onipotência, se estende ao exterior, à sociedade, pela negação do outro, que só existe como instrumento de satisfação do ego6 (eu). A sociedade impõe limites e o ser humano se vê obrigado a moderar suas expectativas, domesticando o princípio do prazer, reduzindo-o a um princípio de realidade7. Colocando em primeiro plano a árdua tarefa de evitar o sofrimento, a busca pela satisfação do princípio do prazer passa a ser secundária. O dilema está criado. Se ao homem não é permitido realizar plenamente o programa do princípio do prazer, o mesmo homem não deseja abandonar o esforço para conseguir aproximar-se da sua consecução, passando a ser um desafio essencialmente subjetivo que perpassa o indivíduo ao longo de sua existência.

Apesar dos regramentos e das limitações impostas ao homem em sociedade, impedindo a conquista da felicidade idealizada, a civilização é um mal necessário. Como Hobbes, Freud defende que a vida dos homens só é viável quando uma força com poderes maiores do que o poder individual se faz presente:

“A vida humana em comum só se torna possível quando se reúne uma maioria mais forte do que qualquer indivíduo isolado e que permanece unida contra todos os indivíduos isolados. O poder dessa comunidade é então estabelecido como ‘direito’, em oposição ao poder do indivíduo, condenado como ‘força bruta’. A substituição do poder do indivíduo pelo poder de uma comunidade constitui o passo decisivo da civilização.” (Mal-Estar na Civilização, p.115)

Se, por um lado, as restrições viabilizam a vida em sociedade, trazem, por outro, sérias implicações à organização psíquica do ser humano. O homem se constitui como ser social, aprisionado a um dilema que parece insolúvel. No estado de natureza tinha uma liberdade ilimitada, sem nenhum valor, uma vez que um indivíduo livre podia colocar em risco a vida do outro sobre o qual avançava e também a sua própria vida, bastando esbarrar num indivíduo mais forte à sua frente, diante do qual decaía. No estado de sociedade o Estado como entidade reguladora, mantém uma certa ordem, às custas de restrições às liberdades individuais. Freud identifica que, por conta dessa liberdade perdida, o ser humano estará permanentemente em conflito com a própria civilização, reconhecendo que cada revolução, cada impacto que a humanidade experimenta, é uma tentativa de externar, e superar, esse conflito, essa inquietação. E, é assim que se dá evolução da civilização:

“O impulso de liberdade, portanto, é dirigido contra formas e exigências específicas da civilização ou contra a civilização em geral. Não parece que qualquer influência possa induzir o homem a transformar sua natureza na de uma térmita. Indubitavelmente, ele sempre defenderá sua reivindicação à liberdade individual contra a vontade do grupo.” (Mal-Estar na Civilização, p.116)

Assim como Hobbes, Freud sentencia: “O homem civilizado trocou a parcela de suas possibilidades de felicidade por uma parcela de segurança”.

Conclusão

Na tentativa de proteger o homem do lobo, ou converter o lobo em cidadão, a proposta de Hobbes da criação de uma instância superior, no sentido de pura imanência do poder, que viabilizasse a paz, sem ignorar a insaciabilidade do homem desejante, falhou se observada na história do absolutismo. O Estado absoluto não foi capaz de pôr fim à guerra de homens contra homens. Hobbes soube identificar o desejo e o medo como elementos constitutivos do homem que o colocam em preeminência do conflito, mas ignorou a possibilidade do auto-domínio, preferindo apostar todas as “fichas” num poder externo como meio de superar o conflito. Hobbes não acreditou na possibilidade do suportamento, capacidade do corpo humano suportar o conflito, nem confiou na possibilidade de transformar o conflito degradante em conflito produtivo. Hobbes entendeu que a saída triunfante para o problema da guerra estava na criação do monstro disciplinador, o Leviatã. Não contou que o monstro tinha corpo humano, era homem sujeito à insaciabilidade do desejo e transgressões. Hobbes deixou o soberano (governo) a mercê do próprio desejo, sem limites, sujeito à insaciabilidade e ao auto-interesse de si mesmo. Seguindo os pressupostos de Hobbes, as formas de coerção e premiação, aplicadas a quem detém a soberania, não são suficientemente eficientes para policiar a polícia, ou seja, o soberano. Hobbes caiu na sua própria armadilha. Concebeu como necessária a existência de um poder absoluto para limitar o desejo insaciável dos homens mas não pensou na necessidade de limitar o soberano que também é homem. Provavelmente sua coerência racional obrigou-o a defender a premissa que diz: um absoluto para ser limitado não é mais absoluto, portanto, um absoluto não pode ter limites, não pode ser limitado por alguém. Só se, para Hobbes, o soberano não seja homem e, portanto, não seja lobo.

Freud, sem entrar no mérito da política de Estado, é como Hobbes, defensor da propensão humana à felicidade, todavia, é trágico. A civilização impõe restrições e proibições ao princípio de prazer (Eros) para conter a agressividade inata, mas, ao mesmo tempo, alimenta a tendência do ser humano de retornar ao estado inorgânico, à morte. Para Freud não há saída, estamos condenados ao triunfo da pulsão de morte. Ao final o lobo triunfará. Não há solução externa que iniba a tendência agressiva. Só nós resta uma alternativa, a que denomino, por minha conta e risco, de suportamento, que passa pelo conceito de auto-domínio, dar conta das perdas, dar conta da dor.

No funcionamento psíquico, quanto mais o supereu (superego) for suprido de referenciais éticos, mais severidade terá com as intenções instintivas do isso (id). Supereu vazio é condição de excelência para a pulsão de morte. “O lobo está livre para atacar”. Para que o indivíduo dê conta da impossibilidade da realização de boa parte de seus desejos, a civilização tem o papel de reforçar os padrões morais e éticos, sem os quais ela não se sustentaria.

Retomando Castoriadis, para quem “a plena democracia, e a aceitação do outro, não formam a tendência natural da humanidade” (Figuras do Pensável, p.268), a sociedade não é instituída apenas para conter a violência, mas principalmente para fazer o indivíduo sair de sua onipotência e de seu egocentrismo (mônada psiquíca), reconhecendo que fora de si há outros seres humanos. Respondendo as duas questões de Castoriadis, apresentadas na introdução deste trabalho, ele mesmo identifica no desenvolvimento de uma subjetividade reflexiva, em que o indivíduo estabelece um outro tipo de relação consigo mesmo e com o seu inconsciente, a condição de possibilidade para a conquista de uma autonomia.  E como a autonomia, segundo o próprio autor, não pode ser imposta nem ensinada, a psicanálise é o acesso à autonomia, a partir da descoberta de motivações e pulsões escondidas e recalcadas em mim, com a ajuda do outro.

Em suma, é preciso manter no homem acesas as chamas do desejo (Eros) sem que elas o consumam e se generalizem em guerra (Tanatos), e, para isso, é preciso limitar sem suprimir. Ao mesmo tempo as condições de possibilidade para a paz passam pelo auto-domínio que só pode ser conquistado através do desenvolvimento de uma ética da responsabilidade. Na onda do individualismo possessivo, seria dizer: o homem precisa se conscientizar que sua felicidade depende da felicidade do outro. Meu egoísmo precisa ser solidário com o egoísmo do outro.

Bibliografia

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HOBBES, Thomas. Leviatã ou Matéria, Forma e Poder de um Estado Eclesiástico e Civil. In: OS PENSADORES. Tradução de: João Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. 3. ed. São Paulo: Abril Cultural, 1983.

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LAPLANCHE, Jean. Vocabulário da Psicanálise. São Paulo: Martins Fontes, 1992.

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MACPHERSON, C. B. Teoria política do indivíduo possessivo de Hobbes até Locke. Tradução de Nelson Dantas. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1979,

RIBEIRO, Renato Janine. A Marca do Leviatã – Linguagem e Poder em Hobbes. São Paulo: Editora Ática, 1978.

RIBEIRO, Renato Janine. Ao Leitor sem medo – Hobbes escrevendo contra o seu tempo. São Paulo: Brasiliense, 1984.

SKINNER, Quentin. Razão e Retórica na Filosofia de Hobbes. Tradução de Vera Ribeiro. São Paulo: UNESP, 1997.

SOARES, Luiz Eduardo. A Invenção do Sujeito Universal. Campinas – SP: Editora da Unicamp, 1995

ZIMERMAN, David E. Fundamentos Psicanalíticos. Porto Alegre: Artmed, 1999.

1 O inconsciente tem um status de outro.

2 Atividade psíquica que tem por objetivo evitar o desprazer (aumento das tensões) e proporcionar o prazer (redução das tensões).

3 Força contrária à pulsão de vida que tende dissolve-la e remeter o indivíduo a seu estado inorgânico original

4 Freud no Mal Estar na Civilização, p. 109, cita: “a palavra civilização descreve a soma integral das realizações e regulamentos que distinguem nossas vidas das de nossos antepassados animais e que sermos a dois intuitos: o de proteger os homens contra a natureza e o de ajustar os seus relacionamentos mútuos.”

5 Conforme Laplanche e Pontalis, pressão ou força energética que faz o organismo tender para um objetivo, cuja fonte está numa excitação corporal

6 Conforme David E. Zimerman, ainda persiste a clássica definição de que o ego (eu) é a principal instância psíquica, funcionando como mediadora, integradora e harmonizadora entre as pulsões do id (isso), as exigências e ameaças do superego (supereu) e as demandas da realidade exterior. Entende-se por id uma fonte de energia psíquica, um reservatório de pulsões quase todas inconscientes.

7 Aparece como uma modificação do princípio de prazer, sem suprimi-lo, que garante a obtenção das satisfações no real. A criança recém nascida ainda é incapaz de diferenciar o seu Eu do mundo externo. O seio da mãe é o primeiro objeto que mostra a existência de um fora.

A (IM)POSSIBILIDADE DA FELICIDADE NO MUNDO DA DOR NUMA PERSPECTIVA HISTÓRICO-FILOSÓFICA

A (IM)POSSIBILIDADE DA FELICIDADE NO MUNDO DA DOR

NUMA PERSPECTIVA HISTÓRICO-FILOSÓFICA

“Para sermos felizes, até certo ponto é preciso que tenhamos sofrido até o mesmo ponto.”

(Edgar Allan Poe)

SUMÁRIO

1. A felicidade (ideal) na transcendência

1.1. A felicidade adiada – Platão

1.2. A felicidade endeusada – Agostinho

1.3. A felicidade recompensada – Kant

2. A felicidade (natural) na imanência

2.1. A felicidade moderada – Aristóteles

2.2. A felicidade preparada – Epicuro

2.3. A felicidade resignada – Sêneca

3. A felicidade (real) na carência

3.1. A felicidade negada – Schopenhauer

3.2. A felicidade afirmada – Nietzsche

3.3. A felicidade condenada  – Rosset

INTRODUÇÃO

Para alguns, quem sabe muitos, a felicidade não é um conceito verdadeiramente filosófico, pois pensam que não se constitui em critério ético. É um fenômeno apenas vivencial. Mas será que a filosofia não tem interesse pelo genuinamente humano? Parece que pensamos a realidade como se, enquanto sujeitos, fôssemos neutros e não pertencentes a essa mesma realidade. A felicidade está ligada a completude do ser humano, com a finalização do ser humano. Isto não quer dizer que está ligada essencialmente ao agradável, até porque a felicidade não é a ausência do sofrimento, mas algo que tem a ver com a realização plena, que pode coexistir com o sofrimento, que é tanto humano como a alegria e o prazer.  Se tirarmos o vivencial o que sobra para a filosofia?

A disputa entre felicidade e sofrimento já aparece nos mitos. Além da disputa, está a afirmação de uma vida necessariamente marcada pela infelicidade e pela dor, como podemos encontrar no castigo de Prometeu e no mito de Sísifo. A contradição existencial expressa pela busca da felicidade num mundo de sofrimentos, no qual a humanidade está condenada à desgraça, à morte, já é então mitológica e invade as fronteiras da filosofia sem perder o teor da disputa apesar de renovar as concepções (conceitos) da própria felicidade e da própria dor no decorrer histórico da filosofia. A questão primeira é a pergunta sobre o que é felicidade. A partir desta se sucedem as demais perguntas que fazem da Filosofia um poço sem fundo: Existe uma forma de felicidade única? É possível ser feliz? Como posso ser feliz se não posso satisfazer a todos os meus desejos, especialmente o desejo de sempre viver e de continuar desejando? Como posso ser feliz se ao desejar sofro por carência e por frustração? Como posso viver em sociedade conciliando desejos meus com desejos do outro?

Numa perspectiva histórico-filosófica vamos analisar estas questões em torno do grande tema, felicidade, juntamente das hipóteses pensadas para solucioná-las. Projetar um outro mundo, adequar-se ao mundo ou assumir de vez a impossibilidade?

1. A felicidade na trascendência

1.1. A felicidade adiada – Platão

Para os filósofos da Antiguidade a busca da felicidade tem uma relação estreita com a moralidade, constituindo-se no eudemonismo (do grego eudaimonía), tese segundo a qual o homem virtuoso tem acesso à única fonte de felicidade. Mas para Platão o que vem a ser felicidade?

Para Platão a felicidade é a finalidade do homem. A felicidade, pela conquista do bem, é o fim último do homem. No Filebo distingue Platão entre felicidade e prazer (Filebo 11 b). Referindo-se a felicidade à inteligência e o prazer aos sentidos. Desde logo, pois, refuta a tese cirenaica de que o prazer sensível é o único fim. Mas não exclui da felicidade os prazeres da sensibilidade; estes são honestos desde que subordinados harmonicamente.

Estabeleceu Platão uma divisão geral da virtudes (República 410), obedecendo a um princípio, em que a cada parte da alma corresponde uma virtude principal. Portanto, uma para a razão, outra para a vontade, outra para o impulso sensível, finalmente ainda uma outra para o controle das partes entre si. A prudência, denominada também sabedoria , é a virtude da parte racional. A fortaleza, dita também valentia é a virtude do entusiasmo (thymoiedés), ou seja dos impulsos volitivos e afetos, regrando o coração. A temperança, também chamada autodomínio, medida, moderação, é a virtude da vida impulsiva, instintiva, ou sensível, refreando os prazeres corporais. Uma quarta virtude, a da justiça, resulta da colaboração equitativa de todas as virtudes, garantindo o funcionamento harmonioso das partes da alma, ou seja de suas faculdades.
A virtude é descrita por Platão como um hábito que conduz, ao bem. Ocorre, entretanto, no mestre da Academia a secreta preocupação de que a virtude se obtém pelo saber (Ménon 96, Fédon 82, República em vários itens).

Aceito o ponto de vista socrático de que a virtude é saber, segue dali que os ditames da ética dependem da estabilidade ou instabilidade do conhecimento. A virtude habitual, dependente das opiniões da tradição relativas, seria superada por uma virtude apoiada em outro tipo de conhecimento, definitivo, absoluto. Ora, tal virtude existe como fato; logo existe também tal tipo de conhecimento.

O móvel ético de Platão é favorável ao conhecimento inteletivo. Admitida uma vez a relatividade dos sentidos, deve-se, de outra parte, aceitar a estabilidade da inteligência e que possibilita a ocorrência da virtude. A doutrina da virtude sofre de imediato a influência da doutrina das idéias reais, donde dividir-se em duas espécies: a virtude perfeita, referente a alma espiritual, e a virtude comum, baseada na opinião verdadeira. A virtude perfeita consiste na própria sabedoria, segundo o adágio socrático: a ciência é idêntica à virtude. Não deixa a vontade de seguir o que o a inteligência lhe mostra como bom.

Seguindo os mesmos passos do conhecimento inteletivo, a virtude se adquire andando pelos mesmos caminhos da dialética, para evitar a submissão da razão às paixões inferiores, e dialéticas do amor aspiração ardente pela contemplação das idéias. A virtude comum organiza-se no plano da opinião, portanto nas faculdades emotivas da alma inferior. Neste plano se encontra a maioria dos homens. Esta virtude comum não depende da ciência, mas da educação.

A recompensa ao homem virtuoso é parte do sistema moral de Platão. Neste e noutro mundo acontece o castigo para o mal. O significado desta sanção e o que a justifica é a necessidade de um castigo, para que se evite o mal, e de uma recompensa, para que haja um estímulo levando à prática do bem. Somente a sanção numa vida futura garantirá o triunfo total do bem. Não encontrou Platão dificuldade em estabelecer a sanção futura, visto que admitia a metempsicose e a progressiva possibilidade da purificação da alma. Poderia Platão ter invertido o alcance da sanção, como fez Kant, para em seu nome postular uma vida futura, na qual o bem seria recompensado e o mal punido (já que este não é punido suficientemente na vida presente).

A presença da sanção no sistema moral de Platão não ultrapassa uma visão antropomorfista retirada de situações humanas, de onde foi transportada para o plano geral da metafísica. O mal é um problema e deve ser evitado; o bem é um objeto e produz a felicidade. Mas, dali não segue ainda que o problema do mal se resolva pela sanção e nem se deduz que a felicidade sobrevenha como uma recompensa.

No diálogo Górgias, o personagem Cálicles, em seu diálogo com Sócrates,  concebe que a vida feliz é aquela vida considerada fácil, caracterizada pela intemperança e pela licenciosidade. Felicidade é para Cálicles sentir os maiores desejos e ter um prazer extremo em satisfazê-los. Felicidade se mede pela quantidade e não pela totalidade.

Já no diálogo Filebo, Sócrates refuta a tese segundo a qual a vida feliz seria unicamente composta de gozo, prazer e contentamento de todos os afetos, ou seja, onde apenas os prazeres físicos são considerados. Sócrates inclui os prazeres da virtude, apresentando uma compreensão racionalista em que o sujeito tem a capacidade de se separar da experiência imediata do prazer, para compará-lo aos sofrimentos futuros que poderiam vir a ocorrer. Temos então os bons prazeres, que são aqueles que contribuem para a felicidade do indivíduo, e os maus, que, embora parecendo favoráveis, produzem conseqüências desagradáveis. Sob o crivo da razão é possível calcular e medir as ações que venham a determinar a felicidade. A vida feliz é marcada pela medida e pela ordem. A eudaimonía é, portanto, uma atividade conduzida em conformidade com a razão e em concordância com a virtude.

Na vida prática, o filósofo-governante da República, que consegue contemplar a forma do sumo bem, quererá reproduzi-lo na cidade. A vida contemplativa é a mais feliz porque é uma atividade conforme à virtude, voltada ao conhecimento das realidades divinas. Na cidade da República, escravos e mulheres estão excluídos desta possibilidade.

Todavia, não nos esqueçamos que em Platão temos o que podemos chamar de dualismo antropológico, no qual o indivíduo é corpo e alma, e o corpo é o cárcere da alma, pois impede a alma de pensar a si própria e a toda a realidade. No mundo sensível, onde vivemos, os sentidos se constituem em obstáculos para a alma atingir o verdadeiro conhecimento, fato que só ocorrerá quando a alma separar-se das necessidades corpóreas, somente após a morte, na outra vida, no mundo inteligível, no mundo das Idéias. No diálogo Fedon, podemos concluir que a alma é imortal, segundo Platão, e, neste sentido, a felicidade é a libertação da alma. A felicidade, então, está adiada, aguardando a morte do corpo quando advém a imortalidade. A tarefa do filósofo, na sua busca pelo verdadeiro conhecimento, ultrapassando o domínio das aparências sensíveis, seria prepara-la para o regresso ao mundo das Idéias.

1.2. A felicidade endeusada – Agostinho

Agostinho, como bom cristão, tem a felicidade como um dom de Deus e o homem deve procurá-la através da purificação da alma. Para purificá-la o homem tem de reconhecer a condição miserável da humanidade após o pecado original, e tem de ter a humildade de reconhecer a felicidade como alheia a si. O homem tem de se tornar digno de receber a graça. A idéia da ascese da alma é uma idéia platônica, que influenciou Agostinho profundamente. O tema da superioridade da alma sobre o corpo, e de sua purificação durante a vida para que não seja punida após a morte, é explicitado no diálogo Fédon .

Para Agostinho, a semelhança do homem com o seu criador é a razão. Deus, conhecedor de todas as coisas, possui também a razão infinita. Porém a razão humana está corrompida, e distante da divina. O homem tem um “déficit moral”, e por isso não consegue cumprir plenamente a sua natureza de animal racional. Os desejos e as paixões impedem um bom uso da razão, e impedem uma vida contemplativa.

O problema do pecado original é fundamental no pensamento de Agostinho. Antes de comer do fruto da árvore da ciência do bem e do mal, a alma encontrou sua perfeição no paraíso. Livre de dúvidas e incertezas, o homem apenas era no seio da natureza. Nada foi negado a Adão e Eva, e eles estavam integrados a toda criação, circulando livremente e de maneira abençoada. Mas a vontade é infinita, e ao homem foi dado o poder de escolher. Assim, seduzida pela serpente, Eva desobedece ao único mandamento até então existente, escolhendo o mal e se afasta do Bem Supremo . A partir de então tem o homem a necessidade da purificação da alma.

A liberdade, para Agostinho, vem a ser a capacidade consciente e reflexa que tem o espírito de determinar por si e espontaneamente, a querer e preferir acima de tudo o Bem absoluto e perfeito, do modo que este se apresente, e nunca preferindo nada contrário. Deus, do alto, abarca a todos aqueles que o invocam com um olhar e pode iluminar alguns com sua graça. Muitos são chamados, mas poucos escolhidos.

Esta é a causa dos pecados da humanidade, o livre-arbítrio. Pela perversão da vontade o homem escolhe a privação do ser. Esta situação só encontra redenção em Jesus Cristo, o mediador entre Deus e os homens. O cristão tem de aceitar pela fé o mistério da Trindade, na qual Jesus Cristo é o verbo encarnado, vindo ao mundo como homem, para redimir a humanidade. É preciso pois que o homem tenha fé e acredite em algo além de si e do mundo sensorial, em algo invisível. Precisa ter a humildade de admitir seu “déficit moral”.

A purificação da alma para receber a revelação é feita de várias formas. Agostinho defende ardorosamente um ascetismo, chegando a condenar o casamento e a procriação, e a cantar a maravilha do celibato. O homem precisa se livrar das paixões compreendidas por tudo aquilo que move (ou comove) a alma. Somente uma alma estável é capaz de perceber a Idéia. Para esta elevação do espírito, é necessário também o auto-conhecimento. Estando a alma purificada, está preparado o terreno para conhecer. A fé chama a razão para algo além dela própria, para o mistério. À razão cabe investigar os conteúdos da fé. O homem precisa crer para entender e este entendimento é feito racionalmente. Todavia, o conhecimento da razão divina ultrapassa em muito a finitude da razão humana e, por isso, o homem precisa novamente da fé para alcançar o conhecimento, sendo que este não se esgota nunca, nem quem bebe do conhecimento de Deus sacia sua sede. Deus em sua totalidade é insondável, e qualquer tentativa de abarcá-lo com palavras está fadada ao fracasso. Agostinho retira do Êxodo o que julga ser a melhor definição. Neste trecho Moisés pergunta ao Senhor o que deve dizer na Aldeia quando lhe perguntarem quem encontrou, e Deus assim se define “Eu sou o que Sou”, ou em outras traduções, “Eu sou aquele que é”.

Para Agostinho a felicidade também habita na memória. O homem antes do pecado original, foi em um tempo feliz, e ainda há resquícios desta felicidade. A vida feliz só pode ser alcançada quando se busca a Deus. É voltando a ele que o homem atinge a verdadeira felicidade, e seu ser se completa. Como diz Agostinho, “Tarde Vos Amei, Senhor”, pois sem que ele o soubesse, Deus sempre esteve presente em sua vida, e sua desesperança só teve fim quando retornou à Deus, ou quando se lembrou de Deus. Esta volta só pode ser feita por intermédio do Cristo. A teoria agostiniana de reminiscência afasta-se da teoria platônica, contudo, nesta, a alma contempla as Formas eternas antes de nascer, em outro mundo. Em Agostinho a contemplação da luz divina não é uma lembrança da vivência anterior da alma, mas uma irradiação presente. Deus ilumina o intelecto com sua luz, tornando-o capaz de conhecer segundo sua ordem natural.

Para Agostinho, todos os homens querem ser alegres e felizes, mas a verdadeira alegria só vem de Deus. A carne e seus apelos, a matéria, podem levar o homem a confundir-se e fazer aquilo que pode fazer, mas não aquilo que realmente quer fazer. Deus é a felicidade porque é a verdade. E a alegria reside na verdade. Esta é uma só, e Deus a sua fonte. Reside ela na memória, pois, como exemplifica Agostinho, desde o episódio de sua iluminação em que encontrou a serenidade de espírito, Agostinho encontrou sempre a mesma verdade, e dela se lembrou. Desde que conheceu a Deus, dele se esqueceu, e este permanece em sua memória como fonte de suas delícias. O homem deve invocar a Deus, que já habita nele para voltar a encontrar a verdade. O caminho da purificação é livrar-se principalmente do orgulho e da soberba, das comoções da carne, seguindo exemplo de Jesus Cristo, que foi ao mesmo tempo Deus e homem, verbo imortal e carne perecível. Este morreu para salvar o homem do pecado original.

Também em Platão o homem deve procurar a virtude, deve levar a vida corretamente. Mas o problema da  ascese da alma não é meramente humano, como critica Agostinho. Afinal, vê-se no Mênon e no Protágoras , que, em última instância, são os escolhidos aqueles que alcançarão a verdade. É por escolha dos deuses que são designados os daimons aos homens. O próprio Sócrates é, de certa forma, escolhido pelos deuses, como vaticinou o Oráculo de Delfos ao apontá-lo como o mais sábio dos homens, ou como indicava o seu guia interior, a voz do daimon que lhe mostrava o caminho certo, conforme  descrito na Apologia de Sócrates. Em Platão, aquele que procura a verdade também tem de enfrentar um duro caminho de purificação, através da ascese dialética e há, igualmente, uma forte ascendência da alma sobre o corpo.

1.3. A felicidade recompensada – Kant

Para Kant felicidade é a satisfação de todos as nossas inclinações, tanto em intensidade como em duração.  Diferentemente de Aristóteles, que compreendia o Bem Supremo como aquilo do alcance da felicidade, relacionando ao ofício do sábio, que ao ser um homem feliz não necessitava mais do que o mínimo de tudo que era material, pois a atividade do trabalho, considerada indigna para o senhor, ficava restrita ao escravo, Kant pensa o Bem submetido à lei. Há uma autonomia da lei em relação ao Bem, o que era antes uma submissão da lei ao Bem, passa a ser visto como submissão do Bem à lei. É o que ele, Kant chama de o imperativo categórico: “Age de tal modo que a máxima da tua vontade possa valer sempre ao mesmo tempo como princípio de uma legislação universal”. (Livro I, Cap. I, § 7)

Para Kant, a faculdade de desejar superior baseia-se no pressuposto de que o homem pode ser um ser puramente racional, pelo fato da vontade que determina a ação deve ser livre, autônoma. A realização daquilo que é moralmente justo só tem valor quando se faz por puro respeito à lei, por dever. O imperativo categórico é um ato puro de enunciação; sem conteúdo. O objeto da lei moral tem, deste modo, a mesma natureza que o objeto do desejo: ele esquiva-se, não sendo nunca encontrado. A ética kantiana é a do recalcamento e a lei moral não admite desculpas, submetendo o prazer à universalidade. O imperativo categórico, é uma espécie de além do princípio do prazer, pois vai contra o bem-estar do sujeito, já que é indiferente a seu bem-estar.

Conforme Álvaro Valls, quando de sua apresentação no Seminário “Aids Quo Vadis”: Tendências e Perspectivas da Epidemia no Rio Grande do Sul, em 28 de julho de 1997, Kant reflete sobre a felicidade e sobre a virtude sempre em função do conceito de dever.  Kant reconhece que o imperativo é apenas uma fórmula, porém ele, que gostava tanto das ciências e que não tinha a intenção de criar uma nova moral, estava apenas preocupado em fornecer-nos uma forma segura de agir. Sua ética é, pois, formal, – alguns até dirão formalista. Ora, o nosso pensador alemão, com seu imperativo categórico, nos forneceu, na prática, um critério para o agir moral. Se queres agir moralmente, (isto é, para Kant, racionalmente,) – o que aliás tu tens de fazer – age então de uma maneira realmente universalizável. Pois aqui está o segredo da ética kantiana: A universalização das nossas máximas (em si subjetivas) é o critério. A moral kantiana, de certo modo, também pressupõe um conceito de homem, como um ser racional que não é simplesmente racional. Portanto, um ser livre, mas ao mesmo tempo atrapalhado por inclinações sensíveis, que ocasionam que o agir bom se apresente a ele como uma obrigação, como uma certa coação, que a sua parte racional terá de exercer sobre sua parte sensível. O dever obriga, força-nos a fazer o que talvez não quiséssemos ou que pelo menos não nos agradaria, porque o homem não é perfeito, e sim dual. Mas o dever, quando nos força, obriga a fazer aquilo que favorece a liberdade do homem, porque o homem é um ser autônomo, isto é, sua liberdade, no sentido positivo, consiste em poder realizar o que ele vê que é o melhor, o mais racional. Poder realizar significa: causar por vontade própria um efeito no mundo, ao lado das causas naturais que pertencem, como diz Kant, (à maneira newtoniana,) ao mecanismo da natureza. O homem, neste sentido, é legislador e membro de uma sociedade ética: é legislador porque é ele que vê o que deve ser feito, e é membro ou súdito porque obedece aos deveres que a sua própria razão lhe formula. Neste sentido, ele não tem um preço, mas uma dignidade, e é por isso que a segunda fórmula do imperativo categórico diz para agirmos de modo a não tratar jamais a humanidade, em nós ou nos outros, tão-somente como um meio, mas sempre pelo menos também como um fim em si. É o que Tugendhat chamaria uma ética do respeito à pessoa. Não quero e nem posso, aqui, entrar em mais detalhes sobre essas três correntes éticas, mas gostaria de ressaltar que a terceira, a kantiana, é extremamente moderna. A ética do dever é moderna porque confia no homem, na sua razão e na sua liberdade. É a ética do homem empreendedor, e nisto coincide com o surgimento e a ascensão da sociedade industrial e capitalista. Ela é estranha ao capitalismo consumista, na medida em que não dá grande valor ao gozo dos prazeres, acentuando privilegiadamente os deveres. A felicidade de que Kant fala é a da consciência do dever cumprido. A tranqüilidade da boa consciência. E se ele fala na busca dos bens materiais é porque considera que ser feliz, neste aspecto, é um dever do homem, uma vez que um homem frustrado faz mal a si e aos outros. Temos, pois, até uma obrigação de tudo fazermos para ser felizes, desde que seja tudo o que poderia ser universalizável, dentro do respeito aos demais. Não é a felicidade a qualquer preço.

A fé moral na imortalidade é necessária para que se admita uma vida depois da morte onde existiria recompensa (dado que nem sempre a virtude é premiada com felicidade). A existência de Deus se faz necessária porque é preciso explicar um mundo onde o ideal e o real – o que é e o que deve ser – não são separados. Mas o legislador e criador dos valores morais supremos é o espírito humano, onde reina o imperativo categórico.

2. A felicidade na imanência

2.1. A felicidade moderada – Aristóteles

Aristóteles menciona três vidas possíveis para os homens: a vida de riquezas, que ninguém gostaria de buscar por ela mesmo; a vida ativa e política, na qual o homem pode exercer sua virtude prática na comunidade de seus semelhantes, mas sem conhecer o ócio nem a auto-suficiência; e, finalmente, a vida de contemplação, que, segundo ele, é a mais elevada que pode viver a parte mais nobre do homem, pela qual ele se assemelha a Deus e se imortaliza, não no sentido de uma imortalização individual mas antes o de uma assimilação a uma inteligência impessoal.

Na Ética a Nicômaco, Aristóteles refuta as definições de felicidade concebida como prazer, riqueza, honraria e critica a tese filosófica que faz da virtude a condição de felicidade. Prova disso é que um homem virtuoso pode muito bem passar a sua vida sofrendo os piores infortúnios. Define então felicidade como fim mais digno e completo de ser buscado, em vista do qual todos os nossos atos são realizados, sendo jamais desejada em vista de outra coisa. Se a felicidade fizesse parte desses bens que buscamos, em vista de outra coisa, ela não seria em nada algo perfeito e que se basta a si mesmo.

Para Aristóteles a felicidade é um bem comunitário, afinal o homem é definido como um animal político, e a busca do soberano bem depende da política. Quando Aristóteles, na Ética a Nicômaco, começa a examinar o que é a virtude, a fim de precisar a natureza da felicidade, ele afirma que o verdadeiro político é aquele que se entregou a tal estudo, dado que seu objetivo é fazer com que os cidadãos sejam virtuosos. Contudo, para se entregar a tal estudo, é necessário que o político possua algum conhecimento da alma, a fim de determinar quais são sua virtude e sua atividade.

A questão é: como saber se o que estamos buscando e parece ser um bem, não é apenas aparente e sim um bem verdadeiro? Aristóteles sugere a moderação que permite compreender bem em que sentido a virtude moral é a excelência da parte desejante, isto é, em que sentido a virtude do caráter diz respeito aos prazeres e aos sofrimentos. O justo meio é uma arte aprendida desde a infância que requer o contínuo exercício de não ceder a nossos temores, sofrimentos e prazeres, e, para tanto, precisamos ser prudentes. É habituando-se a obedecer às prescrições de seu educador que a criança habituará sua parte desejante a obedecer à sua parte propriamente racional, o que ganhará todo o seu valor quando, chegado o momento, sua razão a governar. Assim a decisão passa a ser não meramente motivada pelo desejo, mas também pela deliberação racional, virtude intelectual.

Ora, só poderá estabelecer uma relação de equidade, aquele que tiver uma relação de amizade com seus concidadãos. Pode o sábio, supostamente o mais feliz dos homens, ser um homem solitário? O homem mesmo que se entrega à contemplação, não se basta a si mesmo, ele pensa noutra coisa que não nele mesmo, donde a necessidade de ter amigos e de partilhar nossa vida com eles, pois assim poderemos quase autocontemplar-nos ao contemplar as ações virtuosas de nossos amigos. Para sermos felizes não podemos viver sem amigos.

2.2. A felicidade preparada – Epicuro

Epicuro tem a preocupação de encontrar os caminhos que podem levar o homem a ser mais feliz. A felicidade está na busca do prazer, o que não significava busca de prazer sem limites. Epicuro alerta para as consequências dos prazeres e também para a diferença entre os prazeres imediatos e os prazeres duradouros, que considera mais intensos e que devem ser conquistados a longo prazo. Isso significa que o homem tem a capacidade de planejar sua vida e, por conseqüência, seus prazeres.

Epicuro não se refere aos prazeres dos sentidos, ou seja, da carne. Valores como o autocontrole, a temperança e serenidade, as sensações em relação às artes e, principalmente, o sentimento da amizade, são motivos de grande prazer. Mas para viver bem e com prazer o homem não pode ter medo. Nem das coisas ruins e nem das coisas boas. Portanto, para Epicuro a filosofia é o remédio que tira o medo do homem: medo da morte; medo dos deuses; medo da felicidade; medo de suportar a dor. Mesmo que para isso o homem tenha que se afastar um pouco da sociedade, para viver em um lugar onde não haja tantos problemas e preocupações.

Para Epicuro, o remédio que vai curar o homem dos males que o afligem, ou seja, dos seus medos, é a filosofia. A doutrina filosófica epicurista vai dizer ao homem o quádruplo remédio que o possibilitará ter uma vida serena e prazerosa: não há o que temer quanto aos deuses; não há nada a temer quanto à morte; pode-se alcançar a felicidade; pode-se suportar a dor, conforme Epicuro cita na Carta a Meneceu.

Encontramos em Epicuro, uma proposta de busca de felicidade baseada na razão e no amor, calcada no conhecimento filosófico, e na imperturbabilidade e serenidade do homem diante das adversidades, tanto pessoais quanto sociais. Para suportar a dor individual é preciso ter em mente os prazeres vividos no passado. A memória tem então, um papel fundamental dentro da ética epicurista, não só como possibilidade de reviver os momentos felizes, mas também de preservar o saber adquirido através da filosofia e, conseqüentemente, a liberdade dela advinda. Daí a importância de ler, escrever e conversar sobre filosofia. Manter acesa a sabedoria, principalmente através da amizade que se cria através de diálogos verdadeiros e uma convivência harmoniosa.

Para suportar a dor social, Epicuro recomenda o afastamento da política e mazelas que dirigem um mundo determinado pelo medo, pelas injustiças, pela pobreza, enfim, pela morte; e a edificação de uma cidade interior, livre das ilusões e das crendices e por isso, serena e livre. O homem deve escolher entre felicidade ou política. É a oposição entre ética e política para a construção de um projeto pessoal de substituição do mal pelo bem.

Para Epicuro, é perfeitamente possível ser sereno e feliz em momentos de extrema adversidade. Basta usar o remédio certo, no caso, a filosofia. Essa visão nos remete a uma atividade curativa e libertadora da filosofia, pautada na lógica, na física e na ética, sendo as duas primeiras, auxiliares da terceira na construção do entendimento e na vivência da felicidade.

Não temer os deuses significa eliminar da vida humana temores e crendices. Os deuses de Epicuro não participam dos conflitos humanos, vivem a felicidade eterna, sem necessidade de julgar, condenar ou absolver, por isso, não devem ser temidos.

Não temer a morte significa que não se deve temer o que não está presente e que quando estiver não estaremos mais aqui. Portanto, a morte para Epicuro é a privação da sensibilidade, o que significa que não podemos senti-la. Sofrer ao esperá-la constitui um erro e consequentemente a perda da serenidade.

Poder alcançar a felicidade parte do pressuposto que o homem tem a vocação para uma vida feliz. Não se deve privar dessa possibilidade pelas doenças do corpo ou da alma. Não sofrer no corpo, não ter a alma perturbada é a fórmula epicurista da felicidade. É preciso transformar o tempo de vida em tempo de felicidade. E a felicidade está exatamente no prazer e na serenidade.

Poder suportar a dor completa o tetraphármakon epicurista, mostrando que, se a dor existe, deve ser curada, afastada através de mecanismos que o próprio homem possui. Quando a dor é física, dever ser eliminada com a rememorização de uma situação prazerosa do passado ou uma esperançosa do futuro. Isto se dá no refúgio ao mundo interior, subjetivo e livre do tempo e do espaço. Quando a dor é da alma, devem ser revistos os valores que orientam a vida. Após esse redirecionamento e consequente eliminação de falsos temores, recupera-se a saúde mental e a dor desaparece.

Inspirado em Demócrito, Epicuro apresenta em sua física algumas novidades que possibilitam as mudanças que viabilizam uma ética não determinista. Ao supor que os átomos possuem apenas qualidade intrínsecas à sua forma, com peso e grandeza, e ao afirmar que essas qualidades mudam sem alterar a constituição do átomo, ele possibilita o redirecionamento da vida interior do homem sem que isto represente na perda da sua normalidade. É no movimento contínuo dos átomos e no vácuo criado pelo espaço entre eles sem oferecer resistência que Epicuro explica o movimento encadeado dos corpos. O desvio (clinamem) dos átomos possibilita os choques. Então Epicuro quebra a rigidez da fatalidade, privilegiando o processo de liberdade que pode levar à felicidade.

Epicuro acreditou em uma felicidade que flui de dentro do homem e, portanto, edifica-se a partir de um processo de libertação interior que exclui da vida o medo e a dor. Vivemos presos, temos medo e sentimos dor. Estamos impossibilitados pelo tempo e pelo espaço. Diante das adversidades do mundo, o epicurismo propõe a edificação da “cidade interior”, onde nenhum tirano pode entrar, onde não existam limites ou imposições a não ser as ditadas pela própria razão, soberana e independente. Embora pareça uma fuga, uma acomodação, o epicurismo nos remete a uma preparação. A um movimento revolucionário onde o principal objetivo é assumir a verdadeira natureza humana, livre, autônoma e criativa. Essa revolução interior prepara uma revolução maior, onde a harmonia será uma realidade e a justiça uma possibilidade. E os homens viverão como os deuses, sábios e felizes: serenos e com um imenso prazer.

2.3. A felicidade resignada – Sêneca

Sêneca, em sua filosofia, procura responder a pergunta pelo que seja o bem viver e, para isso, parte da filosofia estóica. Para respondê-la há que se buscar um fundamento que para os estóicos e para Sêneca será dado pela natureza humana. Para os estóicos a natureza é tanto o que está contido no mundo, quanto o que produz esses elementos, por isso dizer-se que a natureza é já um modo de ser, um modo de ser que traz em si o impulso, o germe do que existe na natureza, trata-se de uma natureza animada, que faz geminar ela mesma. A natureza é tida também como um sopro artesão, um fogo artista que não só a anima, como também lhe dá uma ordenação, ou seja, a natureza não é apenas um modo de ser que traz em si o impulso da produção de si mesma, mas se trata de um impulso que é artesão, logo, não se trata de um mero fogo, de um sopro qualquer, porém de um sopro que esculpi, que dá uma determinada forma, que ordena. A natureza estóica é tal que engendra a si mesma a partir de uma certa racionalidade, por isso, pode-se afirmar também que há em todas as coisas existentes na natureza uma certa ordenação, uma certa racionalidade. Em sendo assim, seguir a racionalidade que há na natureza, seguir a ordenação que há na natureza é, em certa medida, seguir não uma natureza que é estranha ao homem, mas é seguir não somente a própria natureza humana, como é também seguir essa natureza universal na qual o homem, como todas as coisas existentes, está integrado. Por isso, afirmarem sempre os estóicos a importância de seguir a natureza, com o que Sêneca não poderia deixar de concordar:

“… como todos os estóicos, saibas que sigo a natureza” é sábio não se distanciar dela e obedecer a seu exemplo e lei. A vida feliz é, pois, aquela adequada à natureza…”( Sêneca, A vida feliz. III. p. 27)

Quem nos ensina a agir conforme a nossa própria razão, conforme a nossa própria natureza, quem nos exercita nessa ação conforme a nossa natureza racional é justamente a filosofia. Mas se é a filosofia quem nos ensina os meios, os caminhos para vivermos segundo nossa natureza racional, se fará necessário saber qual seja o modo de vida que nos sugerirá essa razão natural. O problema posto, então, é sem dúvidas o do viver bem, ou, como deve agir o homem para que tenha uma vida boa, problema este que implica uma nova questão, ou, que pode ser reformulado em uma outra questão, isto é, qual o bem último do homem. Trata-se aqui de identificar qual seja o bem que procurado por ele mesmo, e em vista do qual todos os demais bens são procurados, possibilitará a articulação de um modo de vida que seja o mais adequado à natureza do homem, ou, que possibilite o viver bem.  Para Aristóteles também existem bens que são procurados por eles mesmos, como aqueles que o são em vista de outros bens, contudo, existiria um único bem que é procurado pelos homens por ele mesmo e, em vista do qual todos os demais também o são, esse é o bem último, no caso de Aristóteles, a eudamonia, o bem-estar. E, será no horizonte desse bem último que se pensará no melhor modo de vida para os homens. Para Sêneca, e para os estóicos, uma vez identificado esse bem, que deve ser conforme a natureza do homem,  será possível conceber um modo de vida para os homens, onde o viver bem seja alcançado, onde a vida feliz seja possível. E, desta busca também irá nos falar Sêneca:

“Eu busco o bem do homem, não o do estômago, como é provável ocorrer nos animais e nas bestas incapazes.” (Sêneca, Vida Feliz. IX. p. 36)

Esse bem, adequado a satisfazer a natureza do homem, pode ser tido como a virtude. Não exatamente como um fim, como um bem último a ser alcançado, mas, como uma qualidade para a ação humana, como um conteúdo para a ação humana, isto é, a ação humana não deve somente ser aquela que se dá em vista da virtude, mas deve ser aquela que é já virtuosa, é a ação na virtude que levará o homem ao viver bem.

Ação virtuosa e ação segundo a razão se identificam, assim a ação virtuosa é a única ação adequada para os homens, a única capaz de permitir-lhes uma vida boa, já que é a única a partir da qual nos orientamos pela natureza universal, e, é a única, portanto, que possibilita a tranqüilidade da alma, estado essencial da vida feliz.  A ação virtuosa nos protege de uma agitação na alma, nos protege de uma desmedida nas ações, que pode nos causar danos, nos protege do desassossego, da insatisfação, nos protege das ações motivadas pelas paixões.

Quando levados pelas paixões os homens deixam de possuir, para serem possuídos pelas suas próprias propriedades. É o que ocorre quando o homem, levado pelas paixões passa a cuidar demasiado do corpo, tornando-se escravo do cuidado com o próprio corpo, ou ainda, quando levados pelas paixões os homens tornam-se ávidos de novidades, sem reterem qualquer uma das coisas com as quais tenham tomado contato. Sêneca esclarece:

“… não é pobre quem tem pouco, mas sim quem deseja mais. Que importa o que temos no cofre, ou nos celeiros, quantas cabeças de gado ou quanto capital a juros, se fizermos as contas não ao que possuímos, mas ao que queremos possuir? Queres saber qual a justa medida das riquezas? Primeiro: aquilo que é necessário; segundo: aquilo que é suficiente!” (Sêneca. carta  02, 6. p. 04)

O homem guiado pelos seus desejos, pelas suas paixões, considera como um bem, por exemplo, a busca desmedida pelas riquezas, um cuidado excessivo com o corpo, ou, um gosto desenfreado pelo novo, é da servidão das paixões que Sêneca defende o distanciamento. Somente a alma liberta das paixões, que não se deixa guiar pelos excessos e pelas agitações externas, poderá alcançar o viver bem, poderá alcançar a tranqüilidade de alma, sem a qual a vida feliz não é possível.

Há um estado que precisa ser buscado para que o viver bem se realize, esse estado é o de tranqüilidade da alma, contudo essa tal tranqüilidade somente é possível quando o homem, guiado pela razão, tem como conteúdo de suas ações a virtude, realizando sua natureza e libertando-se da servidão das paixões, ou, libertando-se das afecções causadas pela fortuna. Para tanto, Sêneca considera necessário um específico movimento da alma, do homem, um movimento de retorno a si, tomando-se a si, um reivindicar-se a si mesmo. É o movimento pelo qual o homem se afasta do índice das massas, é por meio dele que o homem abandona as opiniões generalizadas e o guia das paixões, logo, somente o homem que reivindica-se a si poderá agir conforme a sua natureza, poderá agir conforme a razão e alcançar o estado de alma tranqüila. Esse por à si a razão como guia, vivendo na virtude e conforme a natureza, abandonando as paixões, proporcionando à alma humana a tranqüilidade necessária são elementos definidores do que seja o modo de vida adequado para os homens, o modo de vida suficiente e eficaz para proporcionar ao homem o viver bem:

“Então, feliz o homem dotado de reto juízo; feliz quem se contenta com seu estado e condição qualquer que seja, e aprecia o que é de sua posse; feliz quem confia à razão a gerência de toda a sua vida.” (Sêneca, cartas. IV. p.  31)

Sêneca está propondo ao homem uma espécie de apatia diante dos acontecimentos, a qual envolve uma profunda aceitação da sorte que cabe a cada um, uma espécie de sujeição ao destino, mas uma sujeição que pressupõe assentimento. É essa profunda aceitação da sorte o que exige o estado de tranqüilidade da alma, porém, tanto essa profunda aceitação da fortuna, quanto o estado de alma tranqüila somente são possíveis se o homem estiver liberto das paixões, somente se as paixões não forem um guia para suas ações. O homem guiado pelas paixões não é capaz de aceitar o destino, o que torna intranqüila sua alma, porque a torna desejosa, tornando infeliz o homem. Por outro lado, o homem que se guia pela razão, ou seja, o homem que assenhorou-se de si e segue a natureza universal, porque não está sob o julgo das paixões, é capaz de suportar qualquer adversidade, percebendo-a como um movimento dessa natureza universal da qual ele faz parte, não padecendo com o destino, mas consentindo em sujeitar-se a ele, mantendo tranqüila sua alma e nisso alcançando o bem-estar e a vida feliz. Logo, o bem-estar não se traduz em uma vida de prazeres, mas em um estado de ânimo, em outras palavras, o estado de calma, o estado de alma tranqüila.

O único modo de vida adequado ao homem é aquele segundo a razão, para o qual exige-se uma tomada de si, que afasta o homem das agitações externas e das paixões, mantendo tranqüila a alma, e, capacitando-a a manter-se inabalada diante das adversidades, viva de tal modo que perceba que as coisas que afetam o homem, que angustiam o homem, o fazem ou por exagero dos homens, ou por antecipação, ou pela imaginação. Em outras palavras, se não for o caso de praticar um assentir com o destino, deixando-se levar por ele, o mesmo ou semelhante resultado se obterá, se perceber o homem que as coisas que os angustiam, muitas vezes, são ilusórias, ou passageiras, ou que não implicam em um grande padecimento.

Para um estóico como Sênceca, a ação conforme a natureza, a ação temperada, a ação ordenada, que leva ao estado de alma tranqüila é somente aquele que afasta as paixões, que nega as paixões, que abandona as paixões e pauta-se somente pela razão. Logo, se para os cristãos a ação temperante é aquela que, visando à quietude de ânimo, ordena as apetências do sensível, moderando-as, de outra parte, para um estóico, a ação temperante é aquela que, visando a tranqüilidade da alma, abandona as paixões, guiando-se somente pela razão. O que temos então é a explicitação de que, cristãos e estóicos parecem querer um mesmo resultado, ambos parecem propor a vida na virtude como o modo de vida mais adequado aos homens, no entanto, não só o meio de alcançar uma ação virtuosa é distinto, como, sobretudo, o próprio conteúdo do que seja a ação virtuosa é diverso. Inegável é, todavia, a pergunta comum, qual seja, a pergunta pelo viver bem.

3. A felicidade na carência

3.1. A felicidade negada – Schopenhauer

As conseqüências de nossos atos jamais correspondem a nossas esperanças, e mesmo, numa escala maior, a história, longe de ser o veículo do progresso, reduz-se a uma sucessão monótona de decepções e sofrimentos. Na filosofia de Schopenhauer, a felicidade não é conseqüência da virtude. A vontade é a raiz metafísica do mundo e da conduta humana e, ao mesmo tempo, é a fonte de todos os sofrimentos. A vontade como um querer viver irracional e inconsciente é um mal inerente à existência do homem. O que se conhece como felicidade seria apenas a interrupção temporária de um processo de infelicidade e somente a lembrança de um sofrimento passado criaria a ilusão de um bom presente. Para Schopenhauer, não existe satisfação durável e a felicidade é ausência de dor. Viver é sofrer.

Todos viemos ao mundo cheios de pretensões de felicidade e prazer, e mantemos a esperança de sua concretização, até que o destino nos mostra que nada é nosso. O presente e o futuro dependem do destino. A experiência ensina-nos que a felicidade e o prazer não passam de uma quimera, mostrada à distância por uma ilusão, enquanto que o sofrimento e a dor são reais e manifestam-se por si só, sem a necessidade da ilusão e da espera. Se aprendermos com o sofrimento, deixaremos de procurar a felicidade e o prazer e passaremos a preocupar-nos apenas em fugir ao máximo do sofrimento e da dor.

Schopenhauer cita que “A vida oscila como um pêndulo, da direita para a esquerda, do sofrimento ao tédio”, inspirado no ensinamento de Buda acerca do desejo e da natureza impermanente de todas as coisas, expressando assim sua conclusão de que a vontade é uma força cega que jamais será inteiramente satisfeita. O homem só pode se libertar desse sofrimento pela negação da vontade. Vontade que, para Schopenhauer, é a essência mais íntima do homem. Vontade como força originária homogênea, que se manifesta em toda a natureza  (nos vegetais, na gravidade, no fenômeno de repulsão e atração dos materiais), que se cinde nas muitas vontades. Vontade que é tendência, necessidade, aspiração, é o querer-viver, absurdo, sem razão e sem finalidade, que engendra sempre novas necessidades e, com elas, novas dores, pois “viver é sofrer”. Schopenhauer está convencido de que a inutilidade da vontade não é irremediável e que encontramos a salvação retirando-nos do mundo para observá-lo do exterior. Mas sendo a vontade a realidade fundamental, como é possível nos separarmos dela? Acalmá-la é possível pela via da arte e da moral.

Pela arte o homem se afasta de seus desejos e de suas necessidades, deixando de olhar as coisas em função da utilidade e de seu egoísmo, motivo principal da conduta humana. Na experiência estética o homem não é mais consciente de si mesmo, tornando-se puramente contemplação. Contudo os momentos felizes de contemplação são breves e raros o que leva o homem a outro caminho.

Pela moral, mais especificamente pela compaixão que a fundamenta, o indivíduo se identifica aos sofrimentos dos outros e age não mais, apenas, por interesse próprio. Não se trata de sucumbir à ilusão de sentir em nosso próprio corpo as dores do outro. Ao contrário, a compaixão consiste em sentir o sofrimento do outro em sua pessoa. Seja como for, nesse sentimento a diferença entre nós e ele se mostra menos pronunciada do que de costume, quando agimos de forma puramente egoísta.

Mas nem mesmo a ética da piedade possibilitaria ao homem atingir a felicidade última, já que a única forma de salvação para o homem poderia ser encontrada na renúncia ao mundo e todas as suas solicitações possíveis, na fuga para o nada. O não-ser seria decididamente melhor que o ser.

3.2. A felicidade afirmada – Nietzsche

Ao sentimento com que o poder se engrandece, com que se vence uma resistência, Nietzsche define como felicidade.

“O que é felicidade? – O sentimento com que o poder se engrandece, – com que se vence uma resistência.” (O Anticristo, p. 14)

Se para Schopenhauer a essência fundamental da existência é a vontade de viver, para Nietzsche essa essência é a vontade de poder, que antecede ao instinto de conservação (vontade de viver).

“Os fisiólogos deveriam refletir, antes de estabelecer o impulso de autoconservação como impulso cardinal de um ser orgânico. Uma criatura viva quer antes de tudo dar vazão a sua força – a própria vida é vontade de poder – a autoconservação é apenas uma ds indiretas, mais freqüentes conseqüências disso.” (Além do Bem e do Mal, p. 20)

Esta vontade foi vista como ruim por toda a tradição. Renegar à ambição é negar a própria vida, visto que ela faz parte da natureza humana  e graças a ela torna-se possível o aperfeiçoamento humano. Desta forma, a vida como vontade de poder é uma vida de lutas, confronto, fadigas, dominação, guerras, vitórias e derrotas, glórias e tragédias, e está presente em todos os acontecimentos da existência.

“(…) a teoria de uma vontade de poder operante em todo acontecer.” (Genealogia da Moral, p. 82)

A vontade de poder é uma espécie de a priori da vida, que determina luta interessada pela dominação. Luta entre homens, uns querendo impor-se a outros. E é precisamente isto que faz a vida crescer e evoluir. A competição, a inveja e a ambição são vistas aqui positivamente. Assim, para Nietzsche, é preciso existir hierarquias e, por conseqüência, a desigualdade. A liberdade de uns é retirada em nome da liberdade de outros, mais especificamente, dos melhores, dos mais nobres, dos aristocratas, considerados por Nietzsche como os bons e não os ruins.

Uma vida fundada nos ideais de fraternidade e igualdade é uma vida decadente, é uma vida de fracos (escravos) que se submetem à moral dos dominantes (senhores). Os primeiros detém as forças negadoras da vida (valores cristãos), enquanto que os outros detém, as forças afirmadoras (valores nobres). Beleza, alegria, instintos, embriaguez dos sentidos, orgulho, autonomia, coragem, inteligência riqueza, são valores da afirmação da vida. Culpa, ressentimento, pobreza, desinteresse, igualdade, são valores da negação da vida. A moral aristocrática será, assim, a expressão ética da vontade de poder.

Os valores aristocráticos de afirmação estão em constante contradição com os da moral altruísta, da renúncia de si, do amor ao próximo, da compaixão e da piedade. A piedade é na verdade a humilhação do próximo, é boa para os outros, jamais para si mesmo. O amor de si é mais importante para o próximo do que a piedade. O próximo enquanto tratado com misericórdia é o fraco, o que está excluído da disputa, da luta.

“Sinto-me envergonhado de ter visto sofrer o que sofre, devido à vergonha dele; e quando corri em seu auxílio, feri-lhe gravemente o orgulho.” (Assim Falou Zaratustra, p. 66)

A moral afirmadora de Nietzsche pode ser considerada como um expressão de claro egoísmo, todavia não significa acomodação. O indivíduo não deve viver suas comodidades privadas alheio às lutas, às guerras, ao mundo. Ele deve viver dionisiacamente por um “alto e nobre para quê?” Trata-se de dar um sentido grandioso à existência, singular, nobre, distinto.

A moral egoísta aristocrática busca a felicidade, mas, para Nietzsche, antes dela está a construção de uma obra, mesmo que o enfrentamento do sofrimento seja uma necessidade como meio de enobrecimento e de aperfeiçoamento do ser.

“Que importa a felicidade? (…) Há muito tempo que deixei de aspirar à felicidade; aspiro à minha obra.”(Assim Falou Zaratustra, p.179)

O gênio deve sofrer muito para tornar-se um gênio e esta é uma das razões porque grande parte das pessoas não desejam ser gênios. A vida mesma, seu eterno retorno, sua garantia e crescimento, implica sofrimento.  O povo grego tinha uma sensibilidade extremada para a dor e foi o maio de todos os povos. Tanto maior o sofrimento de um indivíduo, maior sua nobreza de espírito. Poetas, escritores, artistas, filósofos, amantes extraem de seus mais duros sofrimentos poesias, romances, conhecimentos, mais amor.

“Vocês querem, se possível – e não há mais louco ‘possível’ – abolir o sofrimeto; e quanto a mós? – parece mesmo que nós o queremos ainda mais, maior e pior do que jamais foi! Bem-estar, tal com vocês o entendem – isso não é um objetivo, isso nos parece um fim! Um estado que em breve torna o homem ridículo e desprezível – que faz desejar o seu ocaso! A disciplina do sofrer, do grande sofrer – não sabem vocês que até agora foi essa disciplina que criou toda a excelência humana?” (Além do Bem e do Mal, p. 131)

O sofrimento é reivindicado por Nietzsche não como uma renúncia de si e da vontade. A vida comporta, naturalmente, o sofrimento e o nobre por estar no primeiro posto, encarregado do comando, se expõe mais aos perigos. Renúncia acontece quando o indivíduo nega uma parte fundamental da vida que é o sofrimento, negando a própria  vida na terra e criando um mundo além. Só pode ser grande quem sofre. Mais do que a felicidade, o que importa é o impulso para o heróico, o trágico-dionisíaco. A vida de um homem só tem sentido quando ele é capaz de viver e morrer por um “alto e nobre para que”.

3.3. A felicidade condenada – Rosset

Rosset, como Schopenhauer, expõe a idéia de que o homem é incapaz de suportar a realidade em sua dimensão essencialmente trágica e dolorosa. A filosofia ocidental inventa certezas metafísicas e religiosas pela incapacidade humana de tolerar a crueza e unicidade do real. O termo realidade não é, na história da filosofia, um conceito prestigiado. Os filósofos falam de razão, liberdade, idéia, finalidade…, mas a realidade lhes parece indigna de assunção filosófica.

Em Princípio da Crueldade, Rosset, apresenta a noção de crueldade, não no sentido sádico (gostar de fazer sofrer) ou masoquista (gostar de sofrer). Significa afirmar o que é, mesmo que isto seja enunciar a verdade desconfortável do real: única e inapelável.

As fórmulas “princípio de realidade suficiente” e “princípio de incerteza” formam os dois pilares de sua “ética da crueldade”. Viver segundo essa ética é conformar-se com um desabrigo metafísico: a filosofia é apenas uma mirada que interpreta o real, mas não acrescenta a ele nenhuma verdade certa ou segura. O papel da filosofia, segundo Rosset, é higiênico ou negativo: afastar as “verdades” que visam ocultar a crueldade ou crueza do real.

Rosset tematizada a alegria em sua mais alta potência, como expressão direta e inocente de uma radical adesão ao viver, como experiência de uma plenitude que, bastando-se a si mesma, é capaz de celebrar o aspecto efêmero da vida, sua finitude, seu teor sempre-cambiante. Esse gozo incondicional da vida revela-se como rigorosamente impensável para uma tradição filosófica que, de Platão a Heidegger, preconizou o afastamento desta existência fugidia como via de acesso à verdadeira felicidade, freqüentemente associada a um desejo de imobilidade, de eternidade, de imortalidade. Ora, a alegria de estar vivo não cessa de escapar a toda a argumentação e, como força maior que atravessa a obra de Nietzsche, implica um conhecimento trágico, uma aceitação integral dos aspectos perigosos, problemáticos e enigmáticos da existência, expressando-se, em termos nietzschianos, como beatitude e amor fati diante de tudo o que existe e nos acontece. tudo o que existe e nos acontece

CONCLUSÃO

Na análise do conceito de felicidade, vimos ser quase obrigatório pensarmos o conceito de desejo ou de vontade, associados ao conceito demasiadamente humano de sofrimento. A escolha entre o sim e o não que responde à pergunta sobre a viabilidade da felicidade passa, impreterivelmente, pela discussão em torno do tema do desejo e da dor. É daí que nasce o conflito e a contradição de querer ser feliz num mundo sem tempo e espaço para a felicidade.

Todos os seres humanos buscam felicidade, que, segundo grande parte das filosofias aqui abordadas, consiste na satisfação plena dos desejos. Surge o primeiro paradoxo: o desejo que é caminho para uma felicidade, é morada do sofrimento pela falta, carência e ausência do próprio estado feliz.

Na teoria a solução para o impasse é tranqüila. Basta suprimir a vontade, o querer, o desejar. Mas é possível não desejar? Mesmo regredindo no tempo e fazendo de conta que não vivemos ainda no mundo do apelo ao consumo, teremos profundas dificuldades de extirpar a vontade de nossas vidas. Vimos que filósofos aqui abordados seguiram algumas sabedorias como o epicurismo, o estoicismo, e o budismo, na tentativa de vencer este paradoxo. Ao que parece o desejo é algo intrínseco à natureza humana.

Platão, com o qual se aproxima Schopenhauer (apesar de tudo que os afasta) no sentido de não identificar a felicidade como um bem alcançável neste mundo, projeta uma felicidade a partir de um processo de libertação. A felicidade no mundo em que vivemos é impossível. A plenitude e o esplendor só poderiam ser acessíveis no mundo inteligível, após a morte, já que o desejo de um felicidade imortal, presente no amor terrestre, indica-nos o despojamento do corpo. A filosofia, mais especificamente, a sabedoria é a via de promoção da felicidade, que para Platão poderá ser contemplada no mundo das Idéias, quando a alma deixar de ser prisioneira do corpo. Schopenhauer aqui se afasta de Platão. Longe deste idealismo, para ele não há mundo fora e, portanto, a felicidade é uma impossibilidade.

Agostinho é “o fiel escudeiro de Platão” no sentido de idealizar um mundo feliz, além do mundo terreno, capaz de abarcar todo o nosso desejo de felicidade. Para isso, no aqui e agora, temos que sofrer para purificarmos a alma do pecado originalmente contraído. Kant, também dualista, não destitui a possibilidade de uma felicidade após a morte, junto de Deus, mas, para isso, atrela a felicidade ao cumprimento de um dever moral, denominado de imperativo categórico.

Já para Aristóteles a felicidade é possível pelo exercício das virtudes e a amizade entre os homens é uma demonstração de condição de possibilidade para a felicidade. A felicidade se concretiza através de prazeres ponderados pelo conhecimento e pela filosofia.

Longe de Platão e mais próximo de Aristóteles está Nietzsche, defendendo a virtude como já sendo a própria felicidade. A virtude do herói que faz do sofrimento um elemento para a auto-superação. E, assim, Nietzsche tenta corrigir Schopenhauer  ao criar a moral do senhor como única capaz de fazer do sofrimento um bem necessário à felicidade, à criação. Pela vontade de poder Nietzsche abre caminho para sermos felizes neste único mundo possível. Felicidade é poder e poder é criar. Criar uma vida feliz. Uma bela obra.

Pensar a viabilidade de uma felicidade absoluta só mesmo fora deste mundo, o que significa ser necessário a existência de um outro mundo nesse fora. E, para que nesse outro mundo não sejamos acometidos pelo tédio, conforme Schopenhauer, é preciso continuar desejando, o que implica em sofrer. Contudo, talvez seja uma nova forma de desejo, desconhecida pelos ditames da razão mas, quem sabe, permissível a partir da fé.  Como em Kant, pensar a imortalidade só pela razão é antinomia, mas, talvez venha resolver o problema dos que esperam por uma felicidade absoluta. Esperar também é uma profissão de fé.

Está no paradoxo do desejo as dificuldades para a concretização da felicidade no mundo em que vivemos, no qual nos reconhecemos como humanos e, portanto, portadores do desejo de ser feliz. Assim é humanamente impossível não desejar, pois é impossível suprimir o desejo.  O mesmo desejo que é via da felicidade é via de sofrimento e infelicidade. É pelo desejo que chegamos à felicidade. É desejando coisas, inclusive desejando ser feliz que vamos construindo a felicidade. Ao mesmo tempo é no ato de desejar que encontramos as barreiras para alcançarmos a felicidade. Enquanto desejamos sofremos de carência, falta e frustração.  Então ser feliz neste mundo só mesmo uma felicidade limitada o que implica em assumirmos o papel de heróis trágicos, ao modo dionisíaco, conforme Nietzsche. A verdade dionisíaca compreende aceitar a existência e as dores da morte e do sofrimento, sem a pretensão da redenção divina.  Uma espécie de suportamento. A questão que fica é como criar uma obra, inventar a felicidade fruto do meu desejo, sem reprimir a pretensão de felicidade do outro?

BIBLIOGRAFIA

Fedon, Platão

Filebo, Platão

Górgias, Platão

Confissões, Agostinho

Crítica da Razão Pura, Kant

Crítica da Razão Prática, Kant

Ética a Nicômaco, Aristóteles

SÊNECA, L. A. A vida feliz. Trad. André Bartolomeu. Campinas-SP: Pontes Editores, 1991.

_________. Sobre a brevidade da vida. Trad. William Li. São Paulo: Nova Alexandria, 1993.

_________. Da tranqüilidade da alma. Trad. Guilio Davide Leoni. 1.ed. São Paulo: Abril, 1973.

_________. Medéia. Trad. Guilio Davide Leoni. 1.ed. São Paulo: Abril, 1973.

_________. Cartas a Lucilio. Trad. J. A. Segurado e Campos. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1991.

_________. Tratado sobre a clemência. Trad. Ingeborg Braren. Petrópolis-RJ: Vozes, 1990

O Mundo como Vontade e Representação, Schopenhauer

Além do Bem e do Mal, Nietzsche

Assim Falou Zaratustra, Nietzsche

Genealogia da Moral, Nietzsche

O Anticristo, Nietzsche

O Mal Estar na Civilização, Freud

Felicidade, Desesperadamente, André Comte Sponville

Filosofia e Felicidade, Van Den Bosch

A Felicidade, Robert Misrahi

Nem cegueira, nem escuridão

Paulo Santana, estimado colunista gaúcho, nos brindou com um excelente artigo publicado na Zero Hora do dia 29/05/2005, quando escreveu sobre a entrevista concedida pelo filósofo francês Michel Onfray à revista Veja. Nessa entrevista Onfray, que é ateu, critica duramente a idéia de Deus vendida pelas religiões. Segundo Onfray, por trás do discurso pacifista e amoroso, o cristianismo, o islamismo e o judaísmo pregam na verdade a destruição de tudo o que represente liberdade e prazer.  Essas religiões, afirma o filósofo, exaltam a submissão, a castidade, a fé cega e conformista em nome de um paraíso fictício depois da morte. O encanto e a magia da religião desaparecem quando se vêem as engrenagens, a mecânica e as razões materiais por trás das crenças.  As religiões, que dizem querer promover a paz, o amor ao próximo, a fraternidade, a amizade entre os povos e as nações, produzem na maior parte do tempo o contrário.  Segundo Onfray, só o homem ateu pode ser livre, porque Deus é incompatível com a liberdade humana. Deus pressupõe a existência de uma providência divina, o que nega a possibilidade de escolher o próprio destino e inventar a própria existência. Se Deus existe, não somos livres; por outro lado, se Deus não existe, podemos nos libertar. A liberdade nunca é dada. Ela é construída no dia-a-dia. Onfray chega a citar exemplos de contradições encontradas nos livros sagrados. Nos Evangelhos, por exemplo, lê-se em Mateus (10:34) a seguinte frase de Jesus: “Não vim trazer a paz, e sim a espada”. O mesmo evangelista afirma a todo instante que Jesus traz a doçura, o perdão e a paz. Para Onfray é possível acreditar em Deus e viver sem religião, mas não há religião que viva sem Deus. Deus e a religião são invenções humanas, assim como a filosofia, a arte ou a metafísica, todas criações que tentam afastar a angústia da morte. Como alternativa na proposição de  valores morais e éticos, Onfray indica a filosofia que possibilita a apreensão do que é o mundo, do que pode ser a moral, a justiça, a regra do jogo para uma existência feliz entre os homens, sem que seja preciso recorrer a Deus, ao divino, ao sagrado, ao céu, às religiões. É preciso passar da era teológica à era da filosofia de massa.  Inclusive Onfray criou o que na Europa chamam de Universidade Popular, espaço onde pessoas, de todas as origens, sem distinção de classe, religião, sexo, idade, formação, poder aquisitivo ou nível intelectual, se reúnem sob a orientação de um filósofo para discutir os mais diversos conceitos e questões. Voltando ao Paulo Santana, este discorda de Onfray por considerar a religião mais eficaz do que a filosofia no sentido de promover a felicidade. É uma pena que Paulo Santana nada comenta sobre a atitude de algumas religiões ou seitas que se fundamentam apenas na mecânica da pena e da promessa e, de fato, provocam nas pessoas uma alienação e acomodação preocupante. Sem muito pretensão, desacordo do Santana quando ele afirma que a fé principia quando a razão termina. Acho que ambas se co-implicam. Não dá para separá-las ao modo cartesiano. Precisam andar juntas. Fé sem razão gera cegueira e razão sem fé gera escuridão.

O amor como tema da filosofia

Desde sempre o amor é objeto de inquietação de filósofos e, mais recentemente, de psicólogos, sociólogos e psicanalistas. Amor sobre o qual Platão escreveu na sua obra “O Banquete” em que Sócrates expõe a teoria que ficaria conhecida como “amor platônico”. Quando somos jovens e ignorantes em filosofia, tendemos a nos apaixonar por pessoas fisicamente atraentes. Com o passar do tempo a fixação quase maníaca por um corpo em particular diminui e passamos a amar a beleza interior. Somos capazes de aprender que a beleza da alma é muito mais valiosa do que a beleza física. Aristóteles nunca escreveu especificamente sobre o amor, mas sobre a amizade. Ele achava que uma boa amizade, na qual duas pessoas se unem no amor pela verdade, era o que podia haver de melhor entre os homens. Para Shopenhauer, filósofo do século XIX “o sentimento amoroso radica exclusivamente no impulso sexual”. O amor é apenas um nome inventado que damos a um impulso de reprodução da espécie. Conforme cita Schopenhauer “(O amante) imagina que se esforça e se sacrifica por seu próprio prazer, mas tudo que faz, na verdade, é guiado pela reprodução da espécie”. Em sua obra máxima, “O Mundo com Vontade e Representação”, Shopenhauer explica porque o amor é um tema eterno: “O amor” é o objetivo último de quase toda a preocupação humana; é por isso que ele influencia nos assuntos mais relevantes, interrompe as tarefas mais sérias e por vezes desorienta as cabeças mais geniais. Ele não hesita em interferir nas negociações dos homens de Estado e nas investigações dos sábios. Ele sabe como insinuar seus bilhetes de amor e seus anéis de cabelo nas pastas ministeriais e nos manuscritos filosóficos”. Jean–Paul Sartre, filósofo mais recente, dizia que o amor é um “ideal irrealizável”. Isso porque queremos algo impossível das pessoas que amamos: somos atraídos pela liberdade e independência que detectamos nelas. No entanto, ficamos tão apavorados que tentamos privá-las desses atributos quando estabelecemos uma relação amorosa. “O amante quer ser amado pela liberdade, mas exige que essa liberdade, como liberdade, não seja mais livre”. Muitos outros filósofos tentaram traduzir em palavras o sentimento amoroso, mas parece ter sido os poetas aqueles que melhor conseguiram expressá-lo, conforme os versos de Quintana: “O amor é quando a gente mora um no outro.”

Marcos Kayser

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